Дзен-психоанализ. Д. Ди Фео

2.2 Юнг и дзен-буддизм

Другого мнения о духовных феноменах придерживался основатель аналитической психологии Карл Густав Юнг. В своей автобиографии он открыто выражает веру в дух, в трансценденцию, в жизнь после смерти.

Мы можем сказать, что первый настоящий контакт психоанализа и дзен-буддизма устанавливается именно им.

К. Г. Юнг в своих воспоминаниях о путешествии в Индию в 1938 г. упомянул: «В то время я прочитал много трудов из индийской философии и истории религии и был глубоко уверен в ценности восточной мудрости».

В его книге «Трансформация и символы либидо» (1912 г.), ознаменовавшей окончательный разрыв с Фрейдом, утверждается, что либидо не сводится только к сексуальности, а проявляется различными удивительными способами. В этой книге есть много ссылок на буддизм, особенно в том, что касается символики. Дерево Бодхи для Юнга является символом матери, а медитацию он возводит к интровертности либидо, схожей с возвращением в материнскую утробу, из которой человек взял свое начало.

В “Психологических типах” Юнга, опубликованных в 1921 г., можно найти ссылки на брахманскую философию, цитаты из таких священных текстов, как Бхагавадгита, Упанишады и Атхарваведы.

В автобиографии Юнг пишет: «Лишь прочитав «Золотой цветок» - образцовый трактат по китайской алхимии, высланный мне 1928 г. Ричардом Вильгельмом - я начал понимать природу алхимии… Я на одном дыхании прочитал рукопись, потому что текст давал мне подтверждение, на которое я даже не надеялся -  моих идей о мандале…»

По просьбе своего друга-синолога К. Г. Юнг написал комментарий к этому тексту, переведенному на немецкий Р. Вильгельмом и опубликованному в 1929 г.

«Секрет золотого цветка» - это учебник буддийской медитации, испытавший влияние буддизма чань («дзен» по-китайски) и дао-мистицизма, господствовавших в то время в Китае. Золото символизирует собственно свет сознания, а цветок - появление ментального света.

Поскольку Вильгельм, к сожалению, не был знаком с буддийскими учениями и терминологией, то в его переводе дана искаженная версия трактата, алхимический символизм текста интерпретирован им буквально. На самом деле этот трактат значителен описанием не психофизических практик обращения жизненной энергии, а прямого и доступного способа самореализации. Это упражнения, в которых свет (т.е. внимание) «обращается вовнутрь» - через сосредоточение ума, чтобы перенести его к основам сознания, к природному и спонтанному состоянию, свободному от любых условностей.

Юнг не только читал много трудов по восточной мистике, но и на протяжении своей жизни использовал некоторые техники глубокой медитации. В автобиографии он пишет, что во время «своей борьбы с бессознательным» - примерно в период первой мировой войны (1915-1918г.г.) – он  «часто был так взвинчен, что вынужден был прибегнуть к Йоге, чтобы избавиться от этих ощущений. Но поскольку я стремился понять, что происходит внутри меня, я применял эти практики, пока не успокаивался и не мог возобновить работу с Бессознательным»

В 1932 г. в Цюрихском Психологическом клубе Юнг прочитал четыре лекции о психологической интерпретации Йоги Кундалини (Тантре), это показывает знание Юнга тантрических текстов и его желание применить некоторые описанные там техники в аналитической психологии.

В ответ на работу Карла Шмитца «Психоанализ и Йога» Юнг пишет: «Поскольку психоаналитические и психосинтетические методы я считаю способами самосовершенствования, ваше сравнение с Йогой представляется мне весьма возможным»

Йога Кундалини - это особая техника йоги, воспринятая из тантризма, древнеиндийского религиозного течения с четкими антиаскетическими и антиспекулятивными чертами. Она представляет собой отклоняющийся поток  в спокойном течении индуизма. В тантризме мы находим воспевание человеческого тела, являющегося микрокосмом Вселенной. «Впервые в духовной истории Индии Великая Богиня занимает господствующее положение... происходит религиозное открытие тайны женщины» . Например в своем трактате «Философские течения Индии» пишет: «Тантра утверждает святость и чистоту всех вещей, и следовательно, в некоторых тантрических ритуалах основу сакраментального действа составляют пять запретов: вино, мясо, рыба, жареное зерно, сексуальные отношения». Как мы указали чуть раньше, существуют так называемые школы «правой руки», использующие эти элементы только как символический ритуал, и школы «левой руки», применяющие их буквально. Юнг так разъясняет свое понимание тантрической Йоги: «Индийская философия - это интерпретация определенного состояния не-эго, влияющая на нашу личную психологию. Цель человеческого развития она понимает как установление связи между сознательным эго и тем, что его превосходит. Тантрическая йога дает представление о состоянии и фазах развития этой безличности так, как будто сама собой рождает свет высшего сверхличного сознания».

Во время спора 8 октября 1932 г. с профессором Хауре Юнг рассказывает, как он применил на практике Кундалини Тантра во время аналитического опыта с одной европейской женщиной, рожденной и выросшей на востоке. Она описала сны и фантазии, которые были непонятны Юнгу до тех пор, пока он не прочитал книгу «Мощь змеи», переведенную сэром Джоном Вудроффом.  Это был перевод классического тантрического текста «Сат-чакра-нирупана» с примечаниями самого Вудроффа.

Юнг утверждал, что символизм тантры подсказывал ему иногда, что странные симптомы, на которые жаловались пациенты, были не чем иным, как пробуждением Кундалини. Он делал вывод, что знание этого символизма позволяло явления, считавшиеся ранее побочными продуктами болезни, видеть как важные символические процессы, часто помогающие объяснить необычную локализацию симптомов.

В 1935 г. Юнг пишет важный психологический комментарий к тибетской «Книге мертвых», а в 1939 г. - комментарий к тантрическому тексту   «Тибетская книга великого освобождения».

В 1939 г. Юнг продвинулся дальше в изучении дзен-буддизма, написав замечательное предисловие к книге Д. Т. Судзуки «Великое освобождение. Введение в дзен-буддизм». В этом предисловии Юнг пишет: «Как бы мы ни хотели определить Самость, она отлична от Я,  она  включает в себя опыт Я и затем его трансцендирует (курсив мой). Так же, как Я - это некоторый мой собственный опыт, так и Самость - это опыт моего Я, прожитый уже более широкой и возвышенной формой Я, воплощенной в форме не-Я». И далее о сатори (просветлении): «Процесс сатори понимается и формулируется как прорыв сознания… Сатори -  замена Я Самостью». Учитель дзен ведет к такому опыту сатори через разрушение всей сознательной системы ученика, заставляя его погрузиться в пустоту (шуньята), - это единственный способ выявить истинную «человеческую природу» (Золотой цветок), или буддийскую «подлинную Самость», которую в психологических терминах можно было бы определить как самые глубинные бессознательные основы нашего сознания.

Среди написанного Юнгом о буддизме можно вспомнить «Психологию медитации» (1943г.) и вступление к книге К. Э. Нойманна «Парадоксы Гаутама Будды».

В 1958 г., за три года до смерти, Юнг принял участие во встрече с японским дзен философом Шиньичи Химасатсу (1889-1980г.г.), когда тот возвращался в Японию из США, где он прочитал серию лекций о дзен-буддизме (эти лекции на английском языке опубликованы издательством Muramoto 1998).

Важно указать, что к концу пятидесятых годов во всем мире проявлялся интерес к дзен-буддизму. Так,  в 1957 г. в мексиканском городе Куэрнавака была проведена конференция по дзен, в числе ее участников были Фромм, Де Мартино и Д.Т. Судзуки, на ней присутствовало около пятидесяти психиатров, психологов и психоаналитиков, в основном из США (М. Грин, Дж. Кирш, И. Прогофф и др.).

В 1958 г. Коджи Сато основал при психологическом факультете университета Киото журнал «Психология», который, будучи издан на английском языке,  стал важным связующим звеном между западной и восточной психологией.

Серия лекций Хисаматсу стала частью этого проявившегося интереса к востоку вообще и к дзен-буддизму в частности. Хисаматсу был безупречно подготовлен: он преподавал буддизм в университете г. Киото и был одним из важнейших японских дзен-мыслителей того времени.

Цель его разговора с Юнгом состояла в  определении сходства и различия между психоанализом и буддизмом.

На самом деле, читая стенографические записи этой встречи, можно предположить, что она была не очень плодотворной и каждый остался на своей позиции. Хисаматсу был выдающимся дзен-философом, но он был недостаточно хорошо знаком с психоанализом, чтобы найти  взаимопонимание и вообще перепутал Юнга с Фрейдом, приняв его за основателя психоанализа.

И все же можно отметить несколько интересных моментов в этой беседе. При обсуждении связи сознания и бессознательного Хисаматсу спросил у Юнга: «Что является подлинной Самостью, сознательное или бессознательное?». Юнг ответил: «Сознание называется Я, в то время как Самость отнюдь не равна Я. Самость – это единое целое, потому что личность, как целое, состоит из сознания и бессознательного. Но мое Я знакомо только с сознанием. Бессознательное остается мне неизвестным» Юнг в разговорах часто повторял, что «бессознательное всегда остается непознанным именно потому, что оно бессознательное»).

Если мы примем во внимание, что в дзен-буддизме для  пробуждения подлинной Самости нужно реализовать Не-самость, то становится ясно, что понятие Самости у Юнга и в дзен-буддизме весьма различно.

Если говорить  языком Юнга, буддийский принцип несуществования личности предполагает несущественность бессознательной Самости и в то же время сознательного Я. По Юнгу, Самость – это непознаваемая до конца целостность личности, состоящая из сознания и бессознательного (личного и коллективного), в то время как в дзен-буддизме реализация своей истинной природы достигается исключительно через преодоление юнговской Самости благодаря ее трансценденции.

Таким образом, становится ясно, что Юнг никогда, в сущности, не понимал буддийское понятие Не-самости, т.е. несущественность самости и понятие «пустоты» - «шуньята». В своей автобиографии он пишет о буддизме: «Целью является не состояние морального совершенства, а нирвана. Существует цель подняться над природой, и для ее достижения в медитации происходит поиск состояния пустоты, в котором  отсутствуют образы. Я же хочу постоянно пребывать в состоянии живого созерцания природы и психических образов...».

2.3 Фромм, Хорни и дзен-буддизм на Западе

И все же по-настоящему решающим моментом во взаимоотношениях дзен-буддизма и психоанализа стала конференция в Куэрнаваке, которую задумал и очень хотел провести Эрих Фромм, бывший тогда президентом мексиканской Психоаналитической ассоциации. Возможно, Фромм не написал бы работу «Психоанализ и дзен-буддизм», если бы не прочитал предисловие Юнга  к книге Судзуки «Великое освобождение. Введение в дзен-буддизм», а впоследствии - работы Судзуки по дзен-буддизму и не общался с Судзуки лично во время подготовки конференции в Мексике.

Дайэтцу Тэйтаро Судзуки (1870-1966гг.) - настоящий популяризатор дзен-буддизма на Западе, он преподавал историю религий, специализируясь на дзен-буддизме. После интенсивного тренинга с двумя учителями дзен в Японии он эмигрирует в 1897 г. в США, в Ла Салль, штат Иллинойс, где переводит для запада фундаментальные тексты традиции дзен.

В 1909 г. он возвращается в Японию как преподаватель в Университете Отани в Киото, где создает Восточное буддийское общество.

После чего он отправляется в США и организует там лекции и конференции по дзен.

Не подлежит сомнению тот факт, что большей частью взаимообмена между дзен-буддизмом и психоанализом, по крайней мере, до 70-х - 80-х гг., мы обязаны Эриху Фромму. Для более глубокого понимания этого факта мы советуем чтение его книгу «Психоанализ и дзен-буддизм», которая была целиком пересмотрена Фроммом, как с точки зрения объема, так и с точки зрения содержания. «Главной причиной этого переосмысления послужила сама конференция. Несмотря на то, что я был знаком с литературой по дзен-буддизму, конференция стимулировала меня значительно расширить и пересмотреть свои идеи. Это относится не только к моему пониманию дзен, но и к некоторым понятиям психоанализа, а именно: составляющие бессознательного, трансформация бессознательного в сознание, а также конечная цель психоаналитической терапии».

Со временем Фромм стал понимать под бессознательным не только территорию подавленного, но и  источник творческих способностей человеческого существа, одаренного силой воображения. В этом ему помогло изучение дзен-буддизма.

Уже в середине 40-х годов Фромм знакомится с Судзуки, но только после визита Судзуки к Фромму в Мексику в конце 1956 г. и последовавшего визита Фромма к Судзуки в Нью-Йорк психоаналитик пишет: «Мне показалось, что я понял Дзен, как будто что-то «щелкнуло» в их манере повествования».

Основной интерес Фромма к дзен-буддизму лежал в опыте слияния с объектом восприятия. Райнер Функ, литературный куратор наследия Фромма, пишет в книге «Эрих Фромм, его жизнь и идеи»: «...И дзен-буддизм, и психоанализ предлагают способы достижения  переживания единства внешней и внутренней реальности, в котором преодолеваются границы Эго и человек оказывается в бессознательном, не ограниченном временем и пространством. Это может произойти без психотической дезинтеграции Эго». Фромм регулярно медитировал и был знаком с продвинутой медитативной техникой. Его ученик Майкл Маккоби в статье «Два голоса Эриха Фромма: пророческий и аналитический» пишет, что Фромм практиковал дзен-медитацию «… и в свои семьдесят он показал мне практику смерти, лежа на полу и представляя, что он испускает последний вздох, переживая единство. Вернувшемуся в Японию Судзуки Фромм написал 29 апреля 1964 г.: «Каждое утро я читаю или какой-нибудь текст дзен, или Майстера Экхарта». Во время своего пребывания в Тичино он каждый день практиковал Тай-Чи, под руководством своего инструктора, балерины Кати Делаковой. С подходом, типичным для дзен, Фромм пишет: «Основная идея гуманизма - идея, что все человечество содержится в каждом человеке и что человек развивает свою человечность в ходе истории». Через дзен Фромм открыл, что бессознательное предстает универсальным в опыте человеческого индивидуума. Он пишет: «Бессознательное - это целое без человека, та часть человека, которая соотносится с его обществом… Переход бессознательного в сознание превращает саму идею об универсальности человека в живой опыт этой универсальности: это реализация человечества в опыте».

Среди немногих пикантных фактов в истории психоанализа часто особое внимание обращается на недолгую любовную связь двух иммигрантов, Эриха Фромма и Карен Хорни. Интересно отметить, что наиболее плодотворный период их отношений совпал с их посещением курсов дзен в Нью-Йорке, проводившихся Д. Т. Судзуки в середине 40-х годов.

Несомненно, главную роль в  знакомстве Хорни с дзен-буддизму сыграл Фромм. Затем Хорни продолжала интересоваться дзен, поддерживая контакт с Судзуки. Она совершила путешествие в Японию, где под руководством самого Судзуки три месяца посещала различные дзен-монастыри. Кельман пишет, что она была «глубоко потрясена своим посещением дзен-монастырей, их тысячелетней традицией поддержки посвящения в интроспекцию и молчание».

Хорни пишет: «Все это указывает, что наша подлинная Самость в период силы и активности приводит нас к состоянию, в котором мы должны принимать решения и брать за них ответственность. Затем она ведет к настоящей интеграции и полному ощущению цельности, единства. Тело и ум, действия и мысли  не  просто созвучны и гармоничны, но они действуют без какого-либо глубокого внутреннего конфликта».

Как видно из последней фразы, Хорни полностью верит в основное понятие дзен -  полноту присутствия и осознавания, поиск которой определяется в ее книге «Наши внутренние конфликты» как главная  цель психотерапии: «Не предъявлять требований, быть эмоционально искренними, быть способными вложить свою душевную полноту в свои чувства, в свою работу, в свои убеждения».

Многие авторы подчеркивали, что в последние годы жизни Хорни посвятила значительное время  поиску точки пересечения дзен-буддизма и психоанализа, используя, в частности,  собственное понятие «самореализация».

Дзен-буддизм основывается на идее, что все человеческие существа обладают природой Будды, которую человек может обнаружить в процессе внутреннего поиска. Идея  Хорни о самопознании похожа на основную идею дзен-буддизма о поиске подлинной Самости, являющейся центром индивидуума. Хорни пишет: «Человек по своей природе и по собственному желанию стремится к самореализации, и из этого стремления развивается его система ценностей. Очевидно, что он не может, к примеру, полностью реализовать свой человеческий потенциал, пока не станет честен с самим собой, пока не станет активным и созидательным... Он сможет вырасти по-настоящему, только если он возьмет на себя ответственность».

Желающие лучше понять отношение Хорни к дзен-буддизму могут прочитать статью, напечатанную в 1991 г. на страницах American Journal of Psychoanalysis «Карен Хорни, Д. Т. Судзуки и дзен-буддизм» и также исследование M. Уэсткотта «Отношения Карен Хорни и дзен-буддизма».

2.4 Другие психотерапевты и дзен-буддизм

Известно, что уже на начальной стадии развития психоанализа такие аналитики, как Джонс, Ранк, Ференци и Александер, писали о необходимости изучения восточного мистицизма с психоаналитической точки зрения. Позже этой темой интересовался Кернберг, он описал религиозный опыт в своем исследовании  «Психоаналитические перспективы религиозного опыта». В этой работе Кернберг анализирует природу религиозности, опираясь на психоаналитические принципы, без какой-либо попытки использовать религиозный  или философский подход. На клиническом уровне одна из функций психоаналитика - понять, является ли религиозность пациента является зрелым элементом его трансперсональной системы этических ценностей. В то же время психоанализ должен помочь некоторым пациентам освободиться от формального использования религии в качестве формы рационализации ненависти и деструктивности, направленной на самого себя и на других.

Список психоаналитиков, увлекавшихся буддизмом и дзен-буддизмом, можно продолжить. Но мы далее переходим к специалистам, которые, начав с психоанализа, пошли своим особым путем.

Ролло Мэй, испытавший косвенное влияние восточной мысли, весьма проницательно заметил: «Восточная мысль никогда не было свойственно разделение объекта и субъекта, столь характерное для западной мысли». 

   Фридрих Саломон Перлз (1893-1970г.г.), основатель гештальт-терапии, начинал свою карьеру как психоаналитик (что и было указано на его визитках): его первой аналитик была Карен Хорни, с которой он затем всю жизнь поддерживал дружбу,  а четвертым аналитиком был Вильгельм Райх. В пятьдесят три года, устав от своей буржуазной жизни, Перлз эмигрировал в США, где посетил Карен Хорни, Эриха Фромма и Клару Томпсон, и именно там, в этой интеллектуальной и экстравагантной среде он заинтересовался дзен-буддизмом. Это был временный интерес, но все же он заставит Перлза уже на шестьдесят девятом году жизни провести два месяца в монастыре, где он обучался дзен.

Под влиянием дзен-буддизма и отчасти даосизма Абрахам Маслоу (1908 – 1970гг.) утверждал, что у человека есть физиологические и психологические базовые потребности, которые должны быть удовлетворены, прежде чем индивидуум сможет заняться самоактуализацией. Он полагал, что каждому человеку свойственно стремление к самореализации. К сожалению, путь человека к этой цели может быть затруднен невозможностью удовлетворить потребности более низкого уровня, такие как потребность в еде, в безопасности и др. Несмотря на желание Маслоу видеть всех людей самоактуализирующимися, он считал, что это удается только одному человеку из десяти. Эти «счастливчики» могут испытать то, что Маслоу называет «пиковыми переживаниями», т.е. моменты глубокого экстаза, которые многие ученые сравнивали с переживанием опыта сатори в дзен-буддизме.

Пиковые переживания - это моменты, когда Самость трансцендировала и освободилась от влияния всего внешнего. Если описать это состояние в терминах дзен-буддизма, можно сравнить его с несколькими мгновениями пребывания “за пределами ума”, которое случается во время глубокой медитации или при осознанном наблюдении, например, за закатом (точнее, при слиянии с закатом), когда нет ни наблюдаемого объекта, ни наблюдателя. Таким образом происходит преодоление дуализма  и приходит настоящее понимание жизни.

Прежде чем подвести итог этому обзору, не исчерпывающему, безусловно,  нашу тему, среди психоаналитиков, связанных  с дзен-буддизмом, мы не можем не упомянуть Жака Лакана.

Жак Лакан начинает  свой Семинар №1 «Технические записи З. Фрейда» с попытки соединить психоанализ и дзен, Учителя дзен и Учителя Фрейда. На самом деле, существует некоторый параллелизм между методами дзен и тем, как Лакан, не произнося ни слова, заканчивал некоторые сеансы психоанализа, называя их «не-сеансами», «переходом на нулевой уровень аналитического сеанса», где цель аналитика или Учителя сводится к «распутыванию топологических узлов и загадок», как назвала это французский психоаналитик Э. Рудинеско.

По словам дзен-монаха и французского психоаналитика Ги Масса, это описание метода Лакана, данное его ученицей Э. Рудинеско, можно понимать в ключе дзен-буддизма: «Лакан, как сфинкс на горе, несколько раз прерывает свое молчание, чтобы загадками открыть нам истину».

Ученики Лакана сравнивают также и его слова, жесты, необычные действия во время аналитического сеанса (например, однажды он стукнул пациента по голове книгой) с методами  дзен-буддизма:  в нужный момент Учитель дзен ударяет своего ученика бамбуковой палкой, что удаляет последнюю преграду на пути к просветлении, так же и Лакан пытается вызвать “просветление” у проблемного пациента. Лакан на своем семинаре «Функция языка» упоминает «технику, известную под именем дзен».

Леви-Стросс и некоторые другие исследователи определяли Лакана как светского учителя дзен, среди написанных на эту тему книг - «Лакан, учитель дзен» Стюарта Шнайдермана.

Понимание историй дзен может помочь нам в интерпретации «историй» Лакана и прояснить сложные понятия означающего, «большой А», фаллоса, «ничто» и др. Можно сказать, что преодоление противоположностей в историях дзен аналогично методу свободных ассоциаций в психоанализе. По этому примеру Ж. Аллуш представляет «Шутки  Лакана» в своей книге «Алло, Лакан».

Вальтер Молино, психоаналитик и последователь дзен-буддизма в книге «Дзен, Лакан и чужое Эго» анализирует некоторые общие черты метода французского учителя и методов дзен. Мы должны еще раз указать на существенные и значительные различия между ними, несмотря на то, что в некоторых суждениях Лакана чувствуется влияние дзен-буддизма. Так, например, Лакан говорит, что «Я» структурируется как симптом. Он пишет: «Это не что иное, как наделенный некими преимуществами внутри субъекта симптом. Это симптом исключительно человеческий, ментальная болезнь человека».